پس از تشخیص ظلم: وظیفهٔ ما کجا تمام می‌شود؟

پس از تشخیص ظلم: وظیفهٔ ما کجا تمام می‌شود؟

ظالم بودن دیگری، به‌تنهایی، چه تکلیفی بر ایران می‌گذارد؟

گفت‌وگوی عمومی دربارهٔ سیاست خارجی ایران اغلب با یک پرسش دوقطبی آغاز می‌شود: آمریکا و اسرائیل خوب‌اند یا بد؟ پیش‌فرضِ ناگفتهٔ هر دو طرف این است که اگر داوری او دربارهٔ طرف مقابل پذیرفته شود، نتیجهٔ عملی هم خودبه‌خود به دست می‌آید. این مقاله همین پیش‌فرض را به پرسش می‌گیرد.

برای پیشبرد بحث فرض می‌کنیم منتقدان آمریکا و اسرائیل در داوری اخلاقی خود محق‌اند و این دو، در موارد مورد بحث، ظلم کرده‌اند. آن‌گاه پرسش این می‌شود:

حتی اگر آمریکا و اسرائیل را ظالم بدانیم، آیا از ظالم بودن آن‌ها نتیجه می‌شود که ایران موظف است با هر میزان هزینه، برای هر مدت و با هر درجه‌ای از درگیری به مقابله ادامه دهد؟

مدعایی که در این مقاله می‌خواهیم از آن دفاع کنیم این است که پاسخ لزوماً مثبت نیست: اثبات ظلم طرف مقابل، به‌تنهایی، نامحدود بودن تکلیف ما در مقابله با او را اثبات نمی‌کند. این مدعا را مسلّم نمی‌گیریم؛ استدلال را گام‌به‌گام می‌آوریم، قوی‌ترین اعتراض‌های مخالف را نیز طرح می‌کنیم و داوری را به خواننده می‌سپاریم. این مدعا نه می‌گوید آن دو دولت «خوب»‌اند و نه می‌گوید باید تسلیم شد. فقط می‌گوید شناخت ظلم آغاز داوری اخلاقی است، نه پایان آن.

رحمن قهرمان‌پور نویسنده، مترجم و کارشناس علوم سیاسی است؛ متولد ۱۳۵۴ در بناب و دانش‌آموختهٔ دکتری از دانشگاه شهید بهشتی. او در سال‌های ۱۳۸۱ تا ۱۳۸۴ کارشناس سیاست خارجی مرکز بررسی‌های استراتژیک ریاست‌جمهوری و سردبیر ماهنامهٔ «همشهری دیپلماتیک» بوده است و ترجمهٔ «نظم و زوال سیاسی»، «هویت» و «لیبرالیسم و ناراضیانش» اثر فرانسیس فوکویاما از جمله کارهای شناخته‌شدهٔ اوست. [1]

انگیزهٔ این مقاله مناظره‌ای است که در برنامهٔ «مناظره سیاسی» باشگاه سیاستمداران، با حضور قهرمان‌پور و مصطفی نجفی، در مهر ۱۴۰۵ منتشر شد. [2] قهرمان‌پور در آن مناظره تمثیلی را برای توضیح «حد وظیفهٔ اخلاقی» مطرح می‌کند. مرز متن روشن است: هرجا می‌نویسیم «قهرمان‌پور»، سخن او در این مناظره را بازگو کرده‌ایم؛ هرجا می‌نویسیم «اگر استدلال او را یک گام جلوتر ببریم» یا «به نظر تحریریه»، از سخن او فراتر رفته‌ایم و مسئولیت آن با ماست.

۳. تمثیل مصدوم، و تفاوت آن با کودکِ سینگر

قهرمان‌پور برای توضیح مسئله از تمثیل مصدوم استفاده می‌کند. فردی کنار خیابان تصادف می‌کند و شما شاهدید. وظیفهٔ شما چیست؟ نخست به نظر می‌رسد تماس با اورژانس کافی است. اما شاید لازم باشد همراه آمبولانس بروید، و شاید باید در بیمارستان بمانید تا از درمان او مطمئن شوید. او نشان می‌دهد این زنجیره را می‌توان بی‌پایان ادامه داد: پس از ترخیص به خانه‌اش بروید؟ اگر شغلش را از دست داده، برای بازگشت او به کار بکوشید؟ مطمئن شوید می‌تواند خرج خانواده‌اش را بدهد؟ از اینجا پرسش اصلی او شکل می‌گیرد: وظیفهٔ اخلاقی ما کجا تمام می‌شود؟

پاسخ قهرمان‌پور این است که در فلسفهٔ سیاسی مدرن یکی از مبانی تعیین این حد «عقل متعارف» (Common Sense) است. عقل متعارف در مثال تصادف می‌گوید پس از خبر کردن اورژانس، کار را باید به متخصصان سپرد؛ وظیفهٔ اخلاقی لزوماً نامحدود نیست.

این تمثیل را با مشهورترین استدلال معاصر در این حوزه مقایسه کنید. پیتر سینگر کودکی را تصور می‌کند که در برکه‌ای کم‌عمق در حال غرق شدن است. اگر با گل‌آلود شدن لباس‌تان می‌توانید او را نجات دهید، بی‌تردید باید چنین کنید. سینگر از همین شهود ساده نتیجه می‌گیرد که فاصلهٔ جغرافیایی تفاوتی در وظیفه نمی‌آورد و ما در قبال گرسنگانِ دوردست نیز مسئولیم. [3] سینگر از شهود اخلاقی برای گسترش دامنهٔ تکلیف استفاده می‌کند؛ قهرمان‌پور از شهودی مشابه برای یافتن نقطهٔ توقف.

اما اختلاف این دو را نباید به «اخلاقی» و «غیراخلاقی» فروکاست. هر دو می‌پذیرند که باید به مصدوم کمک کرد؛ اختلاف بر سر حدود تکلیف است. حتی سینگر تکلیف را مشروط می‌کند (تا جایی که چیزی با اهمیت اخلاقی قابل‌مقایسه فدا نشود) و پرسش «اهمیت قابل‌مقایسه را چه کسی می‌سنجد؟» در نظریهٔ او نیز باقی می‌ماند. تفاوت ساختاری دیگری هم هست، و این برداشت تحریریه از تمثیل است: در مثال سینگر هزینه ناچیز و فایده عظیم است، اما در زنجیرهٔ قهرمان‌پور هزینه پله‌پله بالا می‌رود و سودِ هر پله کمتر می‌شود. به همین دلیل تمثیل او به مسئلهٔ سیاست خارجی نزدیک‌تر است، چون در آنجا هزینه‌ها واقعاً سنگین‌اند.

قهرمان‌پور در این مناظره عقل متعارف را با مفاهیم خیر جمعی، عقل جمعی و صیانت از جامعه پیوند می‌دهد. به نظر او مقابله با ظلم وظیفه است، اما اگر ادامهٔ منازعه به خود جامعه آسیب جدی بزند، صیانت ذات و خیر جمعی وارد محاسبه می‌شود؛ در این صورت ممکن است توافق کرد، امتیاز داد و خطر را دفع کرد، حتی اگر توافق ایده‌آل نباشد.

دو متفکر کمک می‌کنند ببینیم چرا «حد داشتن» تکلیف نه عجیب است و نه به معنای بی‌تفاوتی. کانت میان تکالیف کامل و ناکامل فرق می‌گذارد: تکلیف به نیکوکاری ناکامل است، یعنی قانون نمی‌گوید کِی، به چه کسی و تا چه اندازه، و برای عمل «میدان مانور» می‌گذارد که داوری عامل آن را پر می‌کند. [5] برنارد ویلیامز نیز نشان داد نظریه‌ای که تکلیف را بیشینه‌سازیِ خیر بدون هیچ سقفی بداند، یعنی هر انتخاب شخصی را باید قربانی محاسبهٔ کل کرد، تمامیت اخلاقی (integrity) انسان را نابود می‌کند. این همان مسئلهٔ تکلیفِ بیش‌ازحد سنگین (demandingness) است. [6] نتیجه: پرسش «تا کجا؟» پرسشی مشروع است و پاسخ آن را باید با معیار داد، نه با شعار.

۵. فدا کردن خود، فدا کردن دیگران

اینجا به مهم‌ترین نکتهٔ مقاله می‌رسیم. تمثیل مصدوم دربارهٔ یک فرد است، و فرد ممکن است برای وفاداری به آرمانی اخلاقی مال، آسایش و حتی جان خود را فدا کند. بسیاری چنین کنشی را ستودنی می‌دانند. اما دولتی که ادامهٔ یک منازعهٔ پرهزینه را برمی‌گزیند، فقط خودش هزینه نمی‌دهد. هزینه را میلیون‌ها شهروند می‌پردازند: در قالب جان، امنیت، معیشت، توسعه، آیندهٔ فرزندان و فرصت‌های ازدست‌رفته.

حق فدا کردن خود با حق فدا کردن دیگران یکی نیست.

این تمایز را نباید به معنای ممنوعیت مطلق تحمیل هر هزینه‌ای بر شهروندان گرفت؛ دولت‌ها ناگزیر تصمیم‌هایی می‌گیرند که برای شهروندان هزینه دارد. پرسش دقیق‌تر این است: دولت تحت چه شرایطی اخلاقاً مجاز است برای مقابله با ظلم یا تحقق یک هدف فرامرزی، هزینه‌های سنگین و مستمر بر شهروندان خود تحمیل کند؟ هرچه این هزینه بزرگ‌تر باشد، ضرورت توجیه عمومی و اخلاقی آن نیز بیشتر است. (قهرمان‌پور در این مناظره به صیانت از جامعه اشاره می‌کند؛ صورت‌بندی «فدا کردن خود/دیگران» و نتایج آن از تحریریه است.)

دولت در برابر شهروندان خود مسئولیت ویژه‌ای دارد. فلسفهٔ اخلاق از «تعهدات ویژه» سخن می‌گوید: کسی که مسئولیت حفاظت از افراد معینی را پذیرفته، در برابر آن‌ها وظیفه‌ای دارد که در برابر دیگران ندارد. [7] حاکمان امین جان و آیندهٔ مردم‌اند و نمی‌توانند آن را آزادانه خرج کنند، حتی برای آرمانی که خودشان عادلانه می‌دانند. البته اگر شهروندان خود از طریق سازوکاری مشروع و پاسخگو چنین هزینه‌ای را بپذیرند، وضع تفاوت می‌کند؛ پس «چه کسی و با چه فرایندی هزینه را می‌پذیرد» خودش بخشی از معیار اخلاقی است.

۶. از ظلم تا تکلیف: ایران چه باید بپرسد؟

این بخش مقصد اصلی مقاله است. با همان فرض روش‌شناختی، یعنی ظالم بودن آمریکا و اسرائیل در موارد مورد بحث، می‌پرسیم از این مقدمه دقیقاً چه نتیجهٔ عملی برای سیاست خارجی ایران بیرون می‌آید.

آیا ظلم آمریکا ادامهٔ نامحدود دشمنی با آمریکا را توجیه می‌کند؟ آیا ظلم اسرائیل هر میزان هزینه‌ای را که ایران برای مقابله با آن بپردازد موجه می‌کند؟ از «ظالم است» به «هر هزینه‌ای مجاز یا واجب است» راهی منطقی نیست. این گذار به یک مقدمهٔ دوم نیاز دارد: اینکه مقابله اثربخش است، متناسب است و هزینه‌اش را مردم باید بپردازند. هیچ‌یک از این‌ها از خودِ ظلم نتیجه نمی‌شود.

احتمال موفقیت چه جایگاهی دارد؟ آیا مقاومتی که هزینهٔ بسیار بالا و دستاورد عملی بسیار اندک دارد همچنان همان توجیه اخلاقی را دارد؟ این پرسش را نمی‌توان با «ارزش نمادین» کنار گذاشت. معنای نمادین مقاومت واقعی است، اما وزن آن را باید در برابر هزینه‌ای سنجید که دیگران می‌پردازند. پرسش دربارهٔ بدیل کم‌هزینه‌تر را کمی بعد جداگانه می‌گشاییم.

پس چه زمانی «امتیاز دادن» عقب‌نشینی غیراخلاقی است و چه زمانی بخشی از مسئولیت اخلاقی دولت برای حفظ جامعه؟ آویشای مارگالیت میان سازش و «سازش گندیده» فرق می‌گذارد: سازش گندیده آن است که نظامی مبتنی بر ظلم و تحقیر انسان‌ها را پایدار کند. [8] معیار فقط «سازش یا عدم سازش» نیست، بلکه محتوای آن است: چه چیزی داده می‌شود و در برابر آن چه به دست می‌آید؟ توافقی که جان و معیشت میلیون‌ها نفر را حفظ می‌کند بی‌آنکه ظلمی را مشروع بشناسد، با توافقی که ظالم را مشروع می‌کند یکی نیست.

تا اینجا نشان دادیم که مذاکره، توافق یا دادن امتیاز محدود به صرف ظالم بودن طرف مقابل ممنوع نمی‌شود؛ یعنی جواز آن قابل دفاع است. اما رسیدن از «جواز» به «وظیفه» حلقهٔ استدلالی دیگری می‌خواهد، و آن را با احتیاط اضافه می‌کنیم. فرض کنید هم‌زمان سه شرط برقرار باشد: نخست، ادامهٔ منازعه هزینه‌ای بسیار سنگین بر شهروندان تحمیل کند؛ دوم، چشم‌انداز معقولی برای موفقیت یا کاهش مؤثر ظلم نداشته باشد؛ سوم، راهی کم‌هزینه‌تر، مانند مذاکره، توافق یا کاهش تنش، برای دفع یا کاهش همان خطر واقعاً در دسترس باشد. در چنین وضعی پرسش دیگر فقط این نیست که «آیا مذاکره مجاز است؟»، بلکه این است که آیا جدی گرفتن راه کم‌هزینه‌تر خود بخشی از وظیفهٔ اخلاقی حکومت در قبال شهروندان نیست؟ مدعای ما این نیست که مذاکره همیشه وظیفه است. مدعا مشروط است: وقتی راه پرهزینه کم‌اثر یا کم‌امید است و راه کم‌هزینه‌ترِ مؤثری واقعاً وجود دارد، دولت برای ترجیح راه پرهزینه به توجیه اخلاقی قوی‌تری نیاز دارد.

از سوی دیگر، «منافع ملی» نیز به‌تنهایی هر سازشی را توجیه نمی‌کند. اگر تنها معیار منافع باشد، دیگر معیار اخلاقی نیست. منافع ملی یکی از عوامل داوری است، نه کلید همهٔ قفل‌ها.

از آنچه گفتیم دستاوردی بیرون می‌آید که آن را صریح می‌گوییم. ظلمِ طرف مقابل دلیلی برای واکنش ایجاد می‌کند، اما شکل و اندازهٔ واکنش را به‌تنهایی تعیین نمی‌کند. اگر مقابله با ظلم برای جامعه هزینه‌ای محدود، متناسب و مؤثر داشته باشد، اصل مقابله به‌آسانی قابل دفاع است. اما هرچه هزینهٔ مقابله بیشتر شود، احتمال موفقیت کمتر شود، تأثیر واقعی اقدام بر کاهش ظلم ناچیزتر شود، آسیب به زندگی و آیندهٔ شهروندان بیشتر شود و راه‌های کم‌هزینه‌تر مثل مذاکره و توافق در دسترس‌تر باشند:

بارِ اثبات اخلاقی بر دوش کسی سنگین‌تر می‌شود که خواهان ادامهٔ منازعه است.

مدافع ادامهٔ یک منازعهٔ پرهزینه باید پاسخ دهد: این هزینه برای چه هدف مشخصی پرداخت می‌شود؟ احتمال تحقق آن هدف چقدر است؟ آیا هزینه با هدف متناسب است؟ آیا راه کم‌هزینه‌تری وجود ندارد؟ و چرا دولت اخلاقاً مجاز است این هزینه را بر مردم تحمیل کند؟ این‌ها پرسش‌های ضدمقاومت نیستند. معیارهای خود سنت‌های جدی‌اند: ماکس وبر اخلاق باور (وفاداری به اصل) را از اخلاق مسئولیت (پاسخگویی در برابر پیامدهای قابل‌پیش‌بینی) جدا کرد و سیاستمدار را مسئول پیامد می‌دانست؛ [9] و نظریهٔ جنگ عادلانه، حتی وقتی علت جنگ عادلانه است، آخرین راه‌حل بودن، امید معقول به موفقیت و تناسب را شرط می‌کند. [10]

قهرمان‌پور در مناظره تلقی دوم را اینگونه بازمی‌سازد: وظیفهٔ مقابله با باطل نامشروط است و به هزینه و فایده وابسته نیست، حق و باطل پیشینی‌اند و تکلیف از نتیجهٔ عملی مستقل است. قوی‌ترین صورت آن این است:

اگر هرگاه مقاومت پرهزینه شد عقب بنشینیم، کافی است ظالم هزینهٔ مقاومت را بالا ببرد تا از مخالفت مصون شود. برخی ارزش‌ها دقیقاً به این دلیل ارزش اخلاقی دارند که انسان حاضر است برای آن‌ها هزینه بپردازد.

پاسخ این است که مسئله بر سر «صفر کردن هزینه» نیست. تحمل هزینهٔ سنگین ممکن است اخلاقاً موجه باشد، اما موجه بودنش استدلال می‌خواهد و صرفِ «ظالم بودن دشمن» برای اثباتش کافی نیست. سنگینی هزینه، احتمال موفقیت، تناسب و اینکه چه کسی هزینه را می‌پردازد خود بخشی از مسئلهٔ اخلاقی‌اند و نمی‌توان آن‌ها را با استناد صرف به حقانیت هدف کنار گذاشت. آن اندازه که استدلال رقیب بر ارزش پرداخت هزینه تأکید می‌کند، درست است؛ اما ارزشِ هزینه‌ای که خود می‌پردازیم را نمی‌توان به هزینه‌ای که از دیگران گرفته می‌شود تعمیم داد. افزون بر این، سنت اخلاقی-دینی ما هم تکلیف را به وسع پیوند می‌دهد: «لا یکلف الله نفساً إلا وسعها». [11] پس میان دو طرف اختلاف بر سر وجود ظلم یا ارزش ایستادگی نیست؛ اختلاف بر سر نظریهٔ اخلاقیِ مواجهه با ظلم است.

قهرمان‌پور معتقد است این دو چارچوب «فصل مشترک» ندارند و هر کدام دیگری را با برچسب («واداده و غرب‌زده» یا «ارتجاعی») رد می‌کند. تحریریه با این همه می‌اندیشد که میان دو چارچوب می‌توان نقاطی برای گفت‌وگو یافت: تناسب، میزان اثرگذاری، وجود راه‌های کم‌هزینه‌تر و مسئولیت در برابر کسانی که هزینه می‌پردازند دست‌کم می‌توانند موضوع گفت‌وگوی مشترک قرار گیرند. اختلاف واقعی احتمالاً بر سر وزن‌دهی این معیارهاست، و اختلاف بر سر وزن‌ها، برخلاف اختلاف بر سر «حق و باطل»، قابل گفت‌وگوست.

۹. دوگانهٔ کاذب «مقاومت یا تسلیم»

گزینه‌های سیاست خارجی فقط «مقاومت نامحدود» و «تسلیم در برابر ظلم» نیستند. می‌توان ظلم را به رسمیت شناخت و با آن مخالفت کرد، اما شدت و شیوهٔ مقابله را با تناسب، امکان موفقیت و هزینه سنجید. مذاکره با ظالم لزوماً تأیید ظلم نیست. توافق با طرف ظالم لزوماً به معنای مشروع دانستن او نیست. و دادن امتیاز محدود لزوماً کنار گذاشتن اصول اخلاقی نیست. در شرایطی، کاهش یک منازعهٔ پرهزینه خودش یک تصمیم اخلاقی است.

ارزش اصلی طرح قهرمان‌پور این است که محل نزاع را یک پله عقب می‌برد. مسئله فقط این نیست که «چه کسی ظالم است؟»؛ پس از تشخیص ظلم است که پرسش دشوارتر آغاز می‌شود: شناخت ظلم دقیقاً چه مقدار وظیفه برای ما می‌آورد و چه کسی حق دارد هزینهٔ ایفای آن را بر مردم بگذارد؟ حتی خواننده‌ای که به نتیجهٔ سیاسی او نمی‌رسد، باید بپذیرد که این پرسش در اخلاق سیاست خارجی اجتناب‌ناپذیر است. در عین حال، پاسخ «عقل متعارف» به‌تنهایی کافی نیست و به معیارهای تکمیلی نیاز دارد.

می‌توان آمریکا و اسرائیل را ظالم دانست و در عین حال معتقد بود که در شرایطی کاهش تنش، مذاکره، توافق یا حتی دادن امتیاز محدود نه عقب‌نشینی اخلاقی، بلکه تصمیمی اخلاقاً موجه و، در شروطی که گفتیم، گاه مقتضای مسئولیت حکومت در قبال مردم ایران است. این به معنای «پس ایران باید کنار بیاید» نیست. معنایش این است که کسی که خواهان ادامهٔ یک منازعهٔ پرهزینه است نمی‌تواند صرفاً با گفتن اینکه «طرف مقابل ظالم است» پرونده اخلاقی تصمیم خود را ببندد. او باید توضیح دهد: هدف مشخص چیست؟ احتمال موفقیت چقدر است؟ هزینه تا چه اندازه متناسب است؟ مردم ایران چه هزینه‌ای می‌پردازند؟ و چرا راه کم‌هزینه‌تر و مؤثرتری در دسترس نیست؟ این را شعار سیاسی نمی‌دانیم؛ حاصل استدلالی است که آوردیم و هر کس می‌تواند حلقه‌های آن را بسنجد و نقد کند.

برای سنجش اخلاقیِ ادامهٔ مقابله با یک دولت ظالم، دست‌کم این عوامل را باید با هم سنجید:

شدت ظلم + میزان مسئولیت ایران + امکان اثرگذاری + احتمال موفقیت + تناسب وسیله و هدف + هزینه‌ای که مردم ایران می‌پردازند + مسئولیت ویژهٔ دولت در قبال شهروندان + وجود یا عدم وجود راه کم‌هزینه‌تر.

این یک فرمول ریاضی نیست؛ هیچ مجموعه‌ای از معیارها خود را وزن نمی‌کند و داوری انسانی و گفت‌وگوی عمومی همچنان لازم می‌ماند. اما چارچوبی است برای پاسخگو کردن تصمیم سیاسی: هر طرف را وادار می‌کند بگوید کدام معیار را با چه وزنی در نظر گرفته است.

شناخت ظلم آغاز داوری اخلاقی است، نه پایان آن.

پس از تشخیص ظلم تازه باید پرسید:

مقابله تا کجا؟ با چه وسیله‌ای؟ با چه احتمال موفقیتی؟ با چه هزینه‌ای؟ آیا راه کم‌هزینه‌تری برای کاهش همان خطر وجود دارد؟ و مهم‌تر از همه، چه کسی قرار است این هزینه را بپردازد؟

حق فدا کردن خود را نباید بی‌درنگ به حق فدا کردن دیگران تبدیل کرد.

موضع هیئت تحریریه را می‌توان چنین خلاصه کرد:

ظالم بودن دیگری، به‌تنهایی، مجوز اخلاقی تحمیل هر هزینه‌ای بر مردم نیست؛ همان‌گونه که پرهزینه بودن مقاومت نیز به‌تنهایی دلیل کنار گذاشتن آن نیست. داوری اخلاقی درست از جایی آغاز می‌شود که این دو حقیقت را هم‌زمان جدی بگیریم.

[1] صفحه رحمن قهرمان‌پور در صدانت .

[2] برنامهٔ «مناظره سیاسی»، باشگاه سیاستمداران، با حضور رحمن قهرمان‌پور و مصطفی نجفی، مهر ۱۴۰۵. نشانی:

https://ecoiran.com/fa/tiny/news-154438

[3] Peter Singer, “Famine, Affluence, and Morality,” Philosophy & Public Affairs 1, no. 3 (1972): 229–243.

[4] Henry Sidgwick, The Methods of Ethics (1874)، دربارهٔ «اخلاق عقل متعارف» و ابهام و ناسازگاری احکام آن در موارد مرزی.

[5] Immanuel Kant, Die Metaphysik der Sitten (1797), «آموزهٔ فضیلت»، بحث دربارهٔ تکالیف «وسیع» (ناکامل) و «میدان مانور» (Spielraum) در تکلیف به نیکوکاری.

[6] Bernard Williams, “A Critique of Utilitarianism,” in J. J. C. Smart and B. Williams, Utilitarianism: For and Against (Cambridge University Press, 1973).

[7] Robert E. Goodin, Protecting the Vulnerable: A Reanalysis of Our Social Responsibilities (University of Chicago Press, 1985).

[8] Avishai Margalit, On Compromise and Rotten Compromises (Princeton University Press, 2010).

[9] Max Weber, “Politik als Beruf” (1919)؛ تمایز میان Gesinnungsethik (اخلاق باور) و Verantwortungsethik (اخلاق مسئولیت).

[10] دربارهٔ معیارهای جنگ عادلانه (علت عادلانه، اقتدار مشروع، آخرین راه‌حل، امید معقول به موفقیت، تناسب): Thomas Aquinas, Summa Theologiae II-II, q. 40؛ Michael Walzer, Just and Unjust Wars (Basic Books, 1977). توجه: این معیارها دربارهٔ توسل به زور تدوین شده‌اند و کاربرد آن‌ها در سیاست‌های غیرنظامی (تحریم، بازدارندگی، دیپلماسی) بازتفسیر تحریریه است.

[11] قرآن کریم، سورهٔ بقره، آیهٔ ۲۸۶؛ و نیز سورهٔ حج، آیهٔ ۷۸ (نفی حرج در دین).